Un vistazo al pensamiento iusfilosófico
de Joseph Ratzinger*
“…la verdad no es un producto de la política (de la mayoría), sino que la precede e ilumina. No es la praxis la que crea la verdad, sino la verdad la que hace posible la praxis correcta…”[1]
Benedicto XVI
Publicado en Ars Iuris
(Revista del Instituto Panamericano de Jurisprudencia)
N° 47, enero-junio 2012
I. PLANTEAMIENTO GENERAL
Para muchos
juristas contemporáneos resultaría muy difícil, al menos prima facie, ser atraído por el pensamiento iusfilosófico de cualquier
teólogo, dificultad la cual —muy probablemente— se vería incrementada si ese
teólogo fuera Joseph Ratzinger. Incluso no sería extraño que a sólo cuatro
líneas de haber comenzado esta lectura, usted querido Lector, ya haya pensado
en abandonarla. No hay duda que en el marco de un liberalismo sin rumbo, de una
secularización dogmática y de una supuesta “laicidad” convertida en un laicismo
militante,[1] expresiones todas éstas imperantes en nuestra sociedad, el haber sido
Prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe[2] y ser hoy el Jefe de la
Iglesia católica no son posiciones que incrementen la
popularidad de nadie. Luego, si a lo anterior se agrega el hecho de que
Ratzinger sucedería en el cargo a uno de los pontífices más queridos en los
últimos tiempos (Juan Pablo II), resulta quizá entendible —más no justificado— el
poco interés en su pensamiento.
Lo cierto es que, más
allá de que tal falta de interés pudiera derivarse de datos y prejuicios faltos
del mínimo rigor científico necesario para arribar a conclusiones
determinantes, han sido dos motivaciones, una anecdótica y otra especulativa, las
que me han llevado a analizar el pensamiento que sobre el Derecho (y otras
nociones convergentes) pueda tener Benedicto XVI.
La primera de ellas
—la motivación anecdótica— se suscitó en alguna de las sesiones que imparto dentro
de la cátedra de Derecho Constitucional, cuando uno de los participantes, con
genuino interés por entender las diferentes formas de Estado sobre las que da
cuenta la teoría constitucional, cuestionó si era correcto apelar al Estado de la Ciudad del Vaticano como
ejemplo de un Estado autoritario, en el entendido de que uno de los elementos
que la doctrina señala como característica del mismo es la ausencia de una pluralidad
de órganos constitucionales que posibilite la admisión de la teoría de la
separación y equilibrio de poderes, generándose por ello, la concentración del
poder en el Jefe en turno.[3]
La interrogante
generó de inmediato la suficiente expectación en la audiencia como para esperar
una respuesta clara y precisa. Ésta consistió en afirmar que, desde un análisis
estricta y exclusivamente teórico constitucional, el ejemplo no podía ser
mejor, ya que de acuerdo con la Ley Fundamental del Estado de la Ciudad del Vaticano
expedida por Juan Pablo II en el año 2000, el
Sumo Pontífice es el Soberano del Estado de la Ciudad del Vaticano y tiene
la plenitud de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, con lo que se
cumple a la perfección la característica del Estado autoritario previamente
señalada. Sin embargo, ampliando la óptica del análisis, consideré que debía
afirmarse, en todo caso, que el Estado Vaticano posee una forma de Estado sui generis, ya que al justificar su
existencia jurídico-política en el hecho de ser la Sede Apostólica
del Romano Pontífice de la
Iglesia católica, debe catalogarse, en todo caso, como un «Estado teocrático», debido a que el Papa tiene la función que Jesucristo
encomendó singularmente a Pedro, razón por la cual es cabeza del Colegio de los
Obispos, Vicario de Cristo y Pastor de la Iglesia universal en la tierra, teniendo por
tanto potestad suprema, plena, inmediata y universal que puede siempre ejercer
libremente.[4] Luego, calificar al Estado Vaticano como un Estado autoritario me
parece que sólo puede derivarse de un análisis incompleto de la realidad.
Pero más allá de la
anécdota, el cuestionamiento generó en mí la segunda motivación: la
especulativa. ¿Qué tipo de respuestas nos daría el Sumo Pontífice —y
concretamente Benedicto XVI— a cuestionamientos como el anterior?,[5] ¿qué planteamientos filosófico-jurídicos podrá tener el teólogo y el
pensador acerca de nociones tan complejas, pero a la vez tan mundanas, como lo
son el Derecho, la Ley ,
el Estado o la Democracia ?,
en suma, ¿tendrá acaso algún punto de vista sobre estos tópicos?
Confieso que al
iniciar esta reflexión tenía una noción muy vaga del pensamiento de Joseph
Ratzinger, es decir, yo era uno de aquellos juristas
contemporáneos a los que resultaba difícil interesarse en estos temas. Sin
embargo, debo confesar también que al menos tenía noticia de un dato sobre
Ratzinger que es ampliamente reconocido en el foro académico: la preclaridad de
su inteligencia. En palabras de Real Tremblay, “se esté o no de acuerdo con [Ratzinger], su pensamiento ejerce hoy día una fascinación por su amplitud y
profundidad, su originalidad y su relación con la vida, [de manera tal que] tiene algo del atractivo de las grandes
catedrales góticas”.[6] Y es que el reconocimiento de esa preclaridad se debe, en gran medida,
a la posición en la que el teólogo alemán ha ubicado a la razón en el proceso
cognoscente del ser humano, al punto de que si “la fe no tiene la luz de la razón —afirma Ratzinger— se reduce a pura tradición, y con ello
declara su profunda arbitrariedad. La fe no necesita la valentía de la razón
por sí misma. No está contra ella, sino que la impulsa a pretender de sí las
grandes cosas para las cuales ha sido creada”.[7] Así, “la
religión tiene siempre necesidad de ser purificada por la razón para mostrar su auténtico rostro humano,”[8] ya que —concluye el
teólogo de Baviera— “la razón es el gran
don de Dios al hombre, [por lo que]
la victoria de la razón sobre la irracionalidad es también un objetivo de la fe
cristiana”.[9] En definitiva, para Ratzinger, y esto será fundamental en el plexo
de todo su pensamiento, fe y razón son dos expresiones complementarias de la misma
capacidad cognoscente del hombre, ya que la “fe
es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto (…) la fe necesita la capacidad de (…)
razonar correctamente [ya que] no
actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios”.[10]
Es por lo anterior
que, preparado así el terreno, consideré que podría resultar fascinante atender
a su pensamiento, ya que si un hombre de fe como evidentemente lo es el
Benedicto XVI, le ha reconocido un lugar de privilegio a la razón, lo menos que
puede hacer cualquier racionalista es
analizar su legado filosófico en los distintos ámbitos en los que éste pueda
tener impacto. Veamos.
II.
UNA
NOCIÓN SOBRE EL «DERECHO»
En el ámbito de la filosofía del derecho suele afirmarse
que “el problema central de la polémica
acerca del concepto del derecho es la relación entre el derecho y moral, y que
no obstante esa discusión lleva más de dos mil años, siguen existiendo dos
posiciones básicas: la positivista y la no positivista”.[11] A grandes rasgos,
Robert Alexy señalará que la diferencia entre ambas estriba en que los «positivistas» defienden la tesis de la
separación, es decir, que no existe una conexión necesaria entre el derecho
como es y cómo debería ser. Por su parte, los «no-positivistas» defienden la tesis de la conexión, según la cual
existe una conexión necesaria entre la validez jurídica, de un lado, y los
méritos o deméritos morales, del otro.[12] Por ello, cuando Ratzinger explica la relación entre la fe y la razón,
señalando que la fe no quiere hacer que calle la razón, sino que la quiere
liberar del velo de las cataratas que el racionalismo y el positivismo han
formado en el cristalino de la razón, impidiéndole ver claro,[13] podría afirmarse
que comienza a responder, quizá veladamente, la interrogante iusfilosófica de ¿qué
es el Derecho?
Lo anterior es así
debido a que para todos aquellos que nos hemos dedicado a cultivar las ciencias
sociales y las humanidades, nos hemos percatado del daño que ha causado a
nuestras disciplinas la pretendida “modernidad”, y muy concretamente, las diversas
especies que de positivismo se han generado. En el caso concreto del Derecho, me
limitaré a mencionar al denominado «iuspositivismo
ideológico», cuyo desarrollo
lo podemos ubicar durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX,
y cuya tesis postula que los operadores
jurídicos y los propios destinatarios de las normas positivas no pueden ejercer
ninguna clase de crítica respecto del contenido y fundamento axiológico de
tales normas, sobre la base de que el legislador es infalible, es decir, el
legislador nunca se equivoca. Quizá baste con recordar el razonamiento rousseauniano contractualista: la voluntad general es la que el pueblo
estatuye para sí mismo, de manera que la ley, cuando reúna las condiciones de
generalidad y abstracción y resulte del consenso popular, no podrá ser injusta,
ya que nadie lo es consigo mismo.[14]
De esta forma, el «iuspositivismo ideológico» terminaría por ser un «iuspositivismo formalista», según el cual, la validez
del Derecho dependerá
exclusivamente del respeto a las formas y a los procedimientos legislativos, no
importando el fondo o contenido del mismo, ante lo cual, Ratzinger advertiría —todavía
en términos generales— que no debe olvidarse que por causa del positivismo, “la filosofía no se pregunta ya por la
verdad, sino solo por la exactitud de los medios empleados (…) La renuncia a la
verdad misma, el replegarse a lo constatable y a la corrección de los métodos,
pertenece a las notas típicas de la ciencia moderna”.[15] Y es que —parafraseando a Ratzinger— bien
puede decirse que aquel que considera que el «Derecho» y la «Ley» son
sinónimos, aquel cuya visión es la del iuspositivismo ideológico y formalista, sólo
le queda el lenguaje de las fórmulas, el lenguaje de las leyes, quedando condicionado
su entendimiento del caso concreto y limitado su compromiso con la justicia, debido
a que “tener razón para estas fórmulas —afirma
Ratzinger— es algo, pero [resulta] terriblemente poco si no se tiene para nada
más. [Así] la absolutización del
positivismo —tal como la había profetizado Comte— imposibilita no sólo la
pregunta sobre Dios, sino también sobre el hombre y la realidad en general”,[16] incluida también la realidad jurídica. Y es que esas filosofías modernas
ilustradas, esas que se “caracterizan por
el hecho de que son positivistas, y por tanto, antimetafísicas, [e]stán basadas en una autolimitación de la
razón positiva, que resulta adecuada en el ámbito técnico, pero que allí donde
se generaliza, provoca una mutilación del hombre”.[17]
III. EL «DERECHO»
Y LA «DEMOCRACIA VACÍA»
Hasta lo aquí
afirmado, una primera conclusión que podemos avizorar es que Benedicto XVI no
posee una visión iuspositiva del Derecho, debido a que en su mirada
iusfilosófica existirá una constante preocupación por el contenido axiológico
de las normas jurídicas. Para constatarlo, resultará muy interesante advertir
las respuestas que el teólogo de Baviera daría, por ejemplo, a la «teoría pura del derecho» propuesta por
Hans Kelsen, principal expositor de la modernidad y positivismo jurídicos. En
1934 el jurista austriaco afirmaba que
su teoría sólo intentaba “…dar respuesta
a la pregunta de qué sea el derecho, y cómo sea; pero no, en cambio, a la
pregunta de cómo el derecho deba ser [ya que pretendía] liberar a la ciencia jurídica de todos los
elementos que le son extraños…”.[18] En pocas palabras,
Kelsen se propuso “purgar” a la ciencia del Derecho de cualquier contenido
valorativo o axiológico (incluido el concepto de «justicia»),[19] lo que se oponía —dicho
sea de paso— a la tradición jurídica clásica consistente en afirmar que “…la ley que no es justa no parece que sea
ley…,”[20] y debido a ello, se
oponía a la necesidad misma de hacer filosofía del Derecho. Luego, bien podríamos preguntarnos: ¿en qué sentidos respondería Ratzinger
a la pretensión kelseniana?
En primer lugar, advertiría
la forma en “…cómo progresivamente se ha
ido desmoronando la confianza que la modernidad tenía en sí misma; porque cada
vez es más evidente que, con los avances, también hay posibilidades de destrucción
[debido a que] la razón ética del
hombre quizá no ha crecido tanto, y entonces sucede que el hombre convierte su
poder en poder de destrucción…”,[21]
lo que en el ámbito jurídico, tal y como lo veremos, sería desgarradoramente
actualizado por el orden jurídico del Estado nazi.
En segundo lugar,
si de acuerdo con Kelsen la ciencia jurídica no debía preguntarse por el derecho
que debe ser, no cabe la menor duda
de que tal solución resultaba aún más peligrosa que la supuesta “contaminación
ideológica” de la que quiso purgar al Derecho, toda vez que al anular cualquier
análisis axiológico de las leyes, y al afirmar paralelamente que sólo la ley es
Derecho, Kelsen sometería —diría Ratzinger— la decisión de los contenidos
jurídicos al voto popular. De esta forma, el «iuspositivismo jurídico» terminaría por generar una axiología
democrática o de consenso, lo que en palabras del teólogo de Baviera constituirá
la denomina «democracia vacía».
Tal tipo de
“democracia” deja ver sus peores formas —afirmará Ratzinger— cuando Kelsen, al
intentar determinar qué es la justicia, hace referencia al diálogo entre Jesús
y Pilato,[22] en el cual Jesús afirma: “Yo para
esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la
verdad”, a lo que Pilato responde con otra pregunta: “¿Qué es la verdad?”, dejando después a Jesús en poder del furor de
la multitud.[23] El problema surge —señala Ratzinger— cuando “Kelsen opina que Pilato obra como perfecto demócrata [ya que] como no sabe lo que es justo, confía el
problema a la mayoría para que decida con su voto. De este modo se convierte [a Pilato], según la explicación del científico austriaco, en figura emblemática
de la democracia relativista y escéptica, la cual no se apoya ni en los valores
ni en la verdad —menos en la justicia— sino
en los procedimientos”.[24] Luego, la conclusión
de Benedicto XVI resulta decisiva para nuestro análisis: “El que en el caso de Jesús fuera condenado un hombre justo e inocente
no parece inquietar a Kelsen, [ya que para él] no hay más verdad[25] que la de la mayoría”.[26]
A pesar de tales
incorrecciones, Ratzinger advierte que la «democracia
vacía» se tornará cautivadora ya que la fuente del derecho no podría ser
otra cosa que las convicciones mayoritarias de los ciudadanos, al punto de que
siempre que se imponga obligatoriamente a la mayoría algo no querido ni
decidido por ella, parecería ser como si aniquiláramos su libertad y negáramos
la esencia de la democracia.[27] Sin embargo, el
peligro de un modelo de este tipo consiste en que “es indiscutible que la mayoría no es infalible y que sus errores no
afectan sólo a asuntos periféricos, sino que ponen en cuestión bienes
fundamentales que dejan sin garantía la dignidad humana y los derechos del
hombre, es decir, se derrumba la finalidad de la libertad, pues ni la esencia
de los derechos humanos ni la de la libertad es evidente siempre para la
mayoría”,[28] lo cual —concluye
el teólogo de Baviera— lamentablemente deja verse con claridad en la historia contemporánea
en aquellos episodios en los que la libertad de unos es destruida en nombre de
la libertad de otros. Y como muestra un botón.
Gustav Radbruch al referirse al Estado nazi señalaría —ya en 1948— que el
“positivismo, que podríamos compendiar en
la lapidaria fórmula de ‘la ley es la ley’, dejó a la jurisprudencia y a la
judicatura alemanas inermes contra todas aquellas crueldades y arbitrariedades
que, por grandes que fueran, fuesen plasmadas por los gobernantes de la hora en
forma de ley… [Así] el derrumbamiento
del Estado nazi, basado en la negación del Derecho, coloca continuamente a la
judicatura alemana ante preguntas que el caduco, pero aún vivo positivismo, no
sabrá nunca contestar. He aquí algunas de ellas: ¿Deben mantenerse en vigor las
medidas adoptadas en cumplimiento de las leyes raciales de Nuremberg? ¿Siguen
teniendo validez jurídica, hoy, los actos de confiscación de las propiedades de
los judíos, realizadas en su día al amparo del que era Derecho vigente en el
Estado nazi? ¿Deberemos considerar firme y jurídicamente válida la sentencia
por la que la judicatura del Estado nazi, a tono con la legislación vigente en
él, condenó a muerte, como delito de alta traición, el simple hecho de escuchar
una emisora de radio enemiga? (…) El positivismo jurídico heredado del pasado
remitiríase, para contestar a todas estas preguntas o a cualquiera de ellas, a
lo contenido en la ley…”.[29]
El problema es
evidente[30] y consiste en advertir que “si los
principios éticos que sostienen el proceso democrático no se rigen por nada más
sólido que el mero consenso social, entonces este proceso se presenta
evidentemente frágil. Aquí reside -afirma Ratzinger- el verdadero desafío para la
democracia”.[31] No se pierda de vista que “una
confusa ideología de la libertad conduce a un dogmatismo que se está revelando
cada vez más hostil para la libertad [al punto de que] ahora es válido el principio, según el cual, la capacidad del hombre
consiste en su capacidad de acción. Lo que se sabe hacer, se puede hacer. Ya no
existe un saber hacer separado del poder hacer, porque estaría contra la
libertad, que es el valor supremo. Pero el hombre sabe hacer muchas cosas, y
sabe hacer cada vez más cosas; y si este saber hacer no encuentra su medida en
una norma (…) se convierte, como ya lo podemos ver, en poder de destrucción. El
hombre sabe clonar hombres, y por eso lo hace. El hombre sabe usar hombres como
almacén de órganos para
otros hombres, y por ello lo hace; lo hace porque parece que es una exigencia
de su libertad. El hombre sabe construir bombas atómicas y por ello las hace,
estando, en línea de principio, también dispuesto a usarlas. Al final, hasta el
terrorismo se basa en esta modalidad de auto-autorización del hombre…”.[32]
Por ello es que, en
el marco del diálogo que sostuviera con Habermas el 19 de marzo de 2004 en la Academia Católica
de Baviera, el teólogo alemán diría que parece evidente que la libertad sin ley,
sin norma, sin límite, es pura anarquía, por lo que deben existir esas leyes.
No obstante, es aquí donde se presenta el siguiente problema muy claro para el
ámbito jurídico: ¿cuál debe ser el contenido de tales leyes y normas?, pregunta
que si no es contestada correctamente, terminará por generar sospechas frente a
esas leyes, rebelión contra esas normas, ya que si las leyes y las normas, en
lugar de ser expresión de una justicia establecida al servicio de todos,
delimitando en cierta medida esa diferencia entre el «saber hacer» y el «poder
hacer», se convertirán en simples productos de la arbitrariedad al servicio
de los que detentan el poder.[33] Este es el peligro
de la «democracia vacía»: que “las mayorías pueden ser ciegas o injustas [debido
a que] la regla de las mayorías tampoco
zanja la cuestión de los fundamentos éticos del Derecho”,[34] por lo que surge la
necesidad —afirmará Ratzinger— de cuestionarnos si “hay algo que nunca puede ser justo (…) o, por el contrario, [si
hay] cosas que de acuerdo con su propia
naturaleza invariablemente son justas y exigen el respeto de la mayoría por
encima de cualquier arbitrariedad suya”,[35] lo que nos lleva a
plantearnos la siguiente interrogante: si para Ratzinger el Derecho no puede
derivar sólo del consenso mayoritario, es decir, de la ley positiva, ¿cuál será
entonces el fundamento del Derecho para él? Veamos.
IV. EL «DERECHO»
Y SU FUNDAMENTO: EL REALISMO JURÍDICO CLÁSICO
De todo lo expuesto,
parecería claro que a la vuelta de un siglo de positivismo jurídico resulta
impostergable resucitar aquella idea de un Derecho superior a la ley, aquel
rasero con el que medir las mismas leyes positivas y considerarlas actos
contrarios a Derecho,[36] ya que, aún en los sistemas de mayor apogeo iuspositivista debe
certificarse la validez del Derecho sometiendo su contenido a un examen moral.[37]
En definitiva, Ratzinger afirmaría —tal y como lo hace Vigo— que la injusticia
extrema, aún y cuando sea ley, no es Derecho.[38]
Así, ante la
cuestión de ¿cómo surge el Derecho y cómo ha de configurarse para que
constituya un vehículo de justicia, y no de privilegio de quienes tienen poder
para establecer las leyes?, el teólogo de Baviera contestaría que debe
indagarse en la naturaleza humana, de ahí que nuestra “época ha formulado, sustrayéndolo al juego de las mayorías, un
repertorio normativo de ese tipo en las diversas declaraciones de derechos humanos
(…) Hay, entonces, valores que se sustentan por sí mismos, cuyo origen radica
en la naturaleza del ser humano y que, por tanto, resultan intangibles para
todos los titulares de ella”.[39] Es por ello que Benedicto XVI no sólo podría catalogarse dentro de
aquellos filósofos que poseen una visión no-positivista del Derecho, sino que,
incluso, debería afirmarse que es un «iusnaturalista
clásico», o dicho en otras palabras,
un defensor del «realismo jurídico
clásico». Esta distinción resulta fundamental, debido a que la disputa esencial
en la arena iusfilosófica ya no se sustenta hoy entre positivistas y
no-positivistas, sino entre dos posiciones que, aún y cuando sean ambas
no-positivistas, en su forma de operar el Derecho mantienen divergencias
esenciales en cuanto a problemas éticos contemporáneos, como por ejemplo, el
aborto o la eutanasia. Nos referimos a la divergencia existente entre «realismo jurídico clásico» y «relativismo jurídico».
Es decir, en la
actualidad no es extraño encontrar juristas no-positivistas, que a pesar de
comulgar con la idea de que exista una conexión entre el Derecho y la moral,
defiendan posturas que, de suyo, parecerían estar en contradicción con la más
básica idea que de ética se pueda tener. En otras palabras, lo que vemos hoy con
mayor frecuencia en todos los ámbitos del conocimiento es a un ser humanos que,
basándose en su experiencia, decide lo que considera justo o injusto, bueno o
malo, convirtiéndose así la conciencia subjetiva en la única instancia ética. Así,
el problema surge -advierte Ratzinger- cuando el «ethos» pierde su
poder de crear una comunidad, para convertirse en un asunto totalmente personal
que genera una peligrosa situación para la humanidad. La razón reducida hasta
el punto en que ya no le interesa más la ética, provocará -señala el Pontífice- fallidos intentos de construir una ética
partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, lo
que resulta simplemente insuficiente.[40]
Así es como,
apelando a las categorías expuestas por Vigo,[41] podemos decir que el realismo jurídico clásico del teólogo de Baviera se deriva de dos características
sustanciales que podemos identificar en el plexo de su pensamiento: (i) posee
una concepción antropológica ontológica; y (ii) defiende una metafísica y una
gnoseología referida al ser.
Un primer esbozo
que ayuda a constatar la posición de Ratzinger lo constituye su afirmación en
el sentido de que en “…todas las culturas
se dan singulares y múltiples convergencias éticas, expresiones de una misma
naturaleza humana [a las cuales] la
sabiduría ética de la humanidad llama ley natural”.[42] Y es que es esa ley
natural la que debe ser el fundamento de aquellos derechos incondicionados e
intangibles, toda vez que “…si los
derechos del hombre se fundamentan sólo en las deliberaciones de una asamblea
de ciudadanos —señala Ratzinger—
pueden ser cambiados en cualquier momento y, consiguientemente, se relaja en la
conciencia común el deber de respetarlos y tratar de conseguirlos. Los
gobiernos y los organismos internacionales pueden olvidar entonces la objetividad
y la cualidad de «no disponibles» de los derechos. Cuando esto sucede, se pone
en peligro el verdadero desarrollo de los pueblos”.[43] En suma, nótese que
el teólogo de Baviera, al hablar del fundamento de los derechos humanos, apela
a conceptos tales como: «convergencias
éticas»; «misma naturaleza humana»; «ética de la humanidad»; «conciencia
común»; «objetividad».
A. La «concepción
antropológica» en Ratzinger
La posesión de una
concepción antropológica ontológica dependerá de la forma en que se defina la
dignidad humana, y más concretamente, de la manera en cómo se responda a la
interrogante: ¿quién es persona? Así por ejemplo, puede afirmarse que se posee
tal concepción cuando se reconoce —como lo hace Ratzinger— que “la persona está dotada de tal dignidad que
no puede ser considerada como un «objeto», sino siempre y sólo como un
«sujeto». Ella no es «algo», es «alguien»,”[44] al margen de los
bienes externos que posea, de su inteligencia, de su salud, del proceso
biológico de desarrollo en el que se encuentre, o del resultado de sus acciones
libres; en suma, todo miembro de la especie humana tiene dignidad esencial u
ontológica irrenunciable.[45] Por ello, el teólogo alemán afirmaría que la persona
humana “no puede ser querida ni concebida
como el producto de una intervención de técnicas médicas y biológicas: esto
equivaldría a reducirlo a ser objeto de una tecnología científica. Nadie puede
subordinar la llegada al mundo de un niño a las condiciones de eficiencia
técnica mensurables según parámetros de control y de dominio”.[46]
Es por ello que para
Ratzinger “la ética de la investigación
científica debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad”,[47]
ya que “si no se respeta (…) la vida y a la muerte natural, si se hace
artificial la concepción, la gestación y el nacimiento del hombre, si se
sacrifican embriones humanos a la investigación, la conciencia común acaba
perdiendo el concepto de ecología humana y con ello de la ecología ambiental. [Aunado
a lo cual] es una contradicción pedir a
las nuevas generaciones el respeto al ambiente natural, cuando la educación y
las leyes no las ayudan a respetarse a sí mismas”.[48]
En definitiva, para
el teólogo de Baviera en la medida de que el hombre es ahora capaz de fabricar
hombres (in vitro), “se convierte así en producto, y con ello
se altera radicalmente la relación del hombre consigo mismo (…) él es su propio
producto [y] la tentación, entonces,
de diseñar un hombre auténtico, la tentación de experimentar con hombres, la
tentación de eliminar a los seres humanos residuales —afirma Ratzinger— ya no es un fantasma surgido en la
imaginación de moralistas enemigos del progreso”.[49] Y es que tal estado
de cosas hace necesario repensar un concepto con el que todos los juristas
contemporáneos llenan sus bocas, pero que pocos dejan de observar como datos
históricos que carecen de fundamento objetivo: los derechos humanos.
Ya se afirmó líneas
arriba: Ratzinger será enfático en señalar, por ejemplo, que los derechos
humanos son la prueba de que la concepción antropológica ontológica no sólo es
posible sino presupuesto lógico de los mismos, debido a que tales derechos “no son comprensibles sin el supuesto de que
el hombre como tal sea sujeto de derechos, tan sólo a título de pertenecer a la
especie humana portadora en sí misma de valores y normas que pueden ser descubiertas,
pero no inventadas”,[50] es decir, que independientemente del lugar en el que se encuentre el
hombre, éste siempre será capaz, y de hecho, siempre estará llamado a
desarrollar “un proceso universal de
purificación en el que finalmente todos los valores y normas conocidos o
intuidos de alguna forma por los seres humanos puedan alcanzar una nueva
intensidad luminosa, de manera que recobre fuerza efectiva en el seno de la
humanidad lo que mantiene el mundo unido”.[51]
B. La «metafísica» y «gnoseología» en
Ratzinger
El desarrollo de
una metafísica y una gnoseología referida al ser dependerá de la filosofía del ser o de la filosofía del pensar
que se defienda, es decir, mientras que para el «realismo» el primer principio del que irremediablemente parte todo
conocimiento (cualquiera que sea su nivel de abstracción) es la evidencia del
objeto y su esencia, siendo el hombre capaz de saber lo que las cosas son y no
son; para el «relativismo» el ser o
las cosas se transforman en objetos que son sometidos al pensar debido a que la
cosa en sí es incognoscible, por lo que el ser
de las cosas es sólo un ser percibido, y así el primer problema
filosófico es el problema del conocimiento, por lo que las cosas, más que
conocidas, son pensadas.[52]
Varias son las pruebas
que pueden citarse para constatar el pensamiento de corte realista que tiene Ratzinger en este ámbito. En el diálogo con
Habermas resulta por demás interesante la forma en que, al referirse a cuatro
crisis de la humanidad que tuvieron impacto en el ámbito del Derecho, da cuenta
de que, de una u otra manera, tales crisis fueron resueltas apelando —consciente
o inconscientemente— a la existencia de una metafísica y una gnoseología
referida al ser. Veamos.
La primera de tales
crisis se refiere a lo que Ratzinger identifica como la forma en que Grecia
conoció “su ilustración”, lo que produjo que el Derecho fundado sobre los
dioses perdiera su evidencia, surgiendo así el primer gran desiderátum por los orígenes más profundos del Derecho. Así es como
nace —afirma Ratzinger— la idea de que “frente
al Derecho positivo, que podría ser injusto, tenía que existir un Derecho que
surgiera de la naturaleza y del ser del hombre mismo. Tal Derecho tendría que
ser hallado, y supondría entonces el correctivo necesario para el derecho positivo”.[53] Apelando a la
naturaleza del hombre —al ser del
hombre mismo—, obvio es que se recurre a una entidad objetiva que puede ser
conocida por el hombre, lo que implica la necesaria aceptación de una
metafísica y gnoseología de corte realista.
La segunda de las
crisis se origina con el descubrimiento de América y, por ello, en cierta
medida con el inicio de la modernidad. El teólogo alemán señala que tal
acontecimiento haría surgir interrogantes de índole iusfilosófico debido a que diversas
corrientes pretendieron negar la calidad de seres humanos a los habitantes del
“nuevo” continente, bajo la lógica de que tales pueblos eran ajenos a la
estructura del derecho cristiano, el cual constituía hasta ese momento el
fundamento y el modelo jurídico universalmente aceptado, es decir, no había
nada en común jurídicamente con esos pueblos. En tal contexto —afirma
Ratzinger— emergería “Francisco de
Vitoria [con] la idea de un ‘Derecho
de gentes’ (ius gentium), en el
que la palabra ‘gentes’ evoca el sentido de paganos, no cristianos. La idea es
que el Derecho descansa en algo previo a su configuración cristiana, y que está
llamado a ordenar la justa cooperación recíproca entre los pueblos”.[54] De esta forma se
apelaba a un “algo” anterior al cristianismo, y no a un procedimiento que
tuviera por objeto identificar el “cómo” pensarlo.
La tercera de las
crisis consistió en el cisma que fragmentó a la propia cristiandad, división la
cual provocaría enfrentamientos hostiles entre comunidades, por lo que afirma
Ratzinger que en aquel momento fue necesario “desarrollar una forma de derecho previa al dogma, o al menos un mínimo
jurídico cuyos fundamentos ya no descansa[ran] en la fe, sino en la naturaleza y en la razón humana. Hugo Grocio,
Samuel von Pufendorf y otros teorizaron un ‘Derecho Natural’ como un Derecho de
la razón que suministra a ésta vigor como órgano de la formación común del
Derecho, por encima de las fronteras de las confesiones religiosas”.[55] Nuevamente se apela
a la naturaleza, a una metafísica del ser,
no del pensar.
Por último, la
cuarta de las crisis se actualizó en la primera mitad del siglo XX, cuando el
hombre experimentó los horrores derivados de las dos grandes guerras. Posterior
a tales acontecimientos, la humanidad tomó conciencia del grado de barbarie que
sufrió gran parte de la población mundial. Ante tal indignación, se inició un
proceso unánime de internacionalización de los derechos humanos. La vigencia de
estos derechos dejó de ser un asunto doméstico de los Estados y el mundo entero
se erigió en garante permanente de la dignidad humana, con el fin de evitar que
se vulneraran tales derechos. ¿Cuál fue la respuesta?, nuevamente el retorno a
la razón, afirmará Ratzinger, ya que como “último
elemento del Derecho Natural —que en el fondo (…) ha pretendido ser un derecho
de la razón— han permanecido los derechos humanos”.[56]
Como puede
observarse, se trata pues de una metafísica o gnoseología objetiva, de ahí que
Ratzinger afirme al hacer referencia a la fundamentación de los derechos
humanos, que los gobiernos no pueden olvidar la objetividad y la cualidad de no
disponibles de tales derechos, ya que de olvidarlo se pone en peligro el
verdadero desarrollo de los pueblos.[57] Se trata de afirmar
—como lo hace Ratzinger— la existencia de un trípode a partir del cual se puede
determinar con objetividad sustancial esa entidad que siendo anterior, superior
y exterior al propio Estado, deba ser la entidad que dote de fundamento al
Derecho mismo. El trípode en cuestión se configura por la ley, la naturaleza y la razón.[58] Es así como el “…Derecho Natural
ha permanecido –especialmente en la Iglesia Católica – como un topos argumentativo (una figura del razonamiento), con el cual
se apela a una razón común en el diálogo con la sociedad secular y con las
demás confesiones religiosas, así como en la búsqueda de fundamentos para un
entendimiento sobre los principios éticos del Derecho en una sociedad pluralista”.[59]
V. SOBRE DERECHO NATURAL, LA DEMOCRACIA Y EL RELATIVISMO: UNA
CONCLUSIÓN
Sin embargo, debido
a su gnoseología de corte realista,
el teólogo de Baviera no puede cerrar los ojos a la realidad. Reconoce que el “«derecho natural» es rechazado como
sospechoso de connivencia con la metafísica y como perjudicial para mantener
consecuentemente el relativismo [según el cual] no hay en última instancia otro principio de la actividad política que
la decisión de la mayoría, que en la vida pública ocupa el puesto de la verdad —y
en el Derecho el puesto de la justicia—. El
derecho sólo se puede entender —advierte Ratzinger— de manera puramente política, es decir, justo es lo que los órganos
competentes disponen que es justo…”[60] Ante ello,
Ratzinger afirmaría que existe una segunda tesis que ningún jurista debiera
olvidar: “la verdad (léase «justicia») no es un producto de la política (de la mayoría), sino que la precede e
ilumina. No es la praxis la que crea la verdad, sino la verdad la que hace
posible la praxis correcta. [Así] la
política es justa y promueve la libertad cuando sirve a un sistema de verdades
y derechos que la razón muestra al hombre”.[61] En definitiva,
Ratzinger es un convencido de que “frente
al escepticismo explícito de las teorías relativista y positivista [debe
existir] una confianza fundamental en la
razón, que es capaz de mostrar la verdad”.[62]
De esta forma el
teólogo de Baviera no omite advertir el problema al que se enfrenta el concepto
de «derecho natural» y la
determinación de su contenido en un mundo que ha considerado como una relación
indisoluble la democracia con el relativismo. Resulta paradójico que en
tiempos modernos se defiendan los derechos humanos sobre la base de que la
dignidad natural del hombre es la misma, predicando por ello su universalidad,
pero al mismo tiempo, cuando de responsabilidades u obligaciones se trata,
surja inmediatamente el relativismo
que diluye los conceptos de justicia o injusticia a cuestiones meramente
particulares, circunstanciales o culturales. Todos tenemos claro que nuestra
vida es un valor que merece toda la tutela jurídica posible, pero comienza a no
ser tan claro cuando de lo que se habla es de la vida de los demás. Por ello
Ratzinger afirmará que “el relativismo es
el problema más hondo de nuestro tiempo…”[63]
¿Cómo afrontar esta
problemática?, es una cuestión a la que Ratzinger contesta señalando la
necesidad de que la doctrina de los derechos humanos se complemente “con una teoría de los deberes del hombre y
de sus limitaciones, [ya que ayudaría]
a renovar la cuestión en el sentido de si no podría darse una razón de la
naturaleza y de este modo también un Derecho de la razón para los hombres y su
modo de estar en el mundo”, [64] es decir, de lo que
se trata sería de volver a preguntarnos por los deberes del ser humano respecto
de la comunidad, y constatar si esas obligaciones son correlativas a los
derechos que hasta hoy hemos afirmado que tiene el ser humano frente a esa
misma comunidad.
“Tal discusión tendría que plantearse y ponerse de
manifiesto hoy de manera intercultural…”,[65] pero sin olvidar —refiere
el Papa— que “la verdad es «lógos» que crea «diá-logos» y, por tanto, comunicación
y comunión [por lo que rescata] a los
hombres de las opiniones y de las sensaciones subjetivas, [y] les permite llegar más allá de las
determinaciones culturales e históricas y apreciar el valor y la sustancia de
las cosas”.[66]
En definitiva, no
es posible constituir un vínculo condicional entre democracia y relativismo debido
a dos razones: (a) si bien es cierto que la pluralidad democrática implica que
haya personas con ideas diversas, es falso que la verdad y la justicia sean incognoscibles
para el hombre; de hecho, es la misma pluralidad la que permite en mejor medida
entrar en el proceso de la búsqueda de la verdad y la justicia; y (b)
porque la vinculación de democracia y
relativismo nos remite nuevamente a
lo que ya hemos denominado como «democracia
vacía», es decir, al hecho de que “el
hombre quier[a] redefinir los
contenidos esenciales de la misma humanidad, considerando que no existe ninguna
verdad acerca del bien del hombre que no sea producto del consenso social”.[67]
De esta forma, “el relativismo aparece
así, al mismo tiempo, como el fundamento filosófico de la democracia”,[68]
lo cual configura la «falacia
democrática».[69]
Lo cierto es que, afirmaría conclusivamente
Ratzinger, la verdad, que es la propiedad del juicio respecto al ser, no es
algo nominal sino real, es decir, es la conformidad de lo
dicho o sostenido con la realidad. Así, si lo real no puede ser y no ser al mismo
tiempo y bajo el mismo aspecto, las características de la verdad son: (1°)
que es «una», debido al principio de
no contradicción se da la imposibilidad de la doble verdad; (2°) que es «integral», porque no existen grados en la verdad, aunque el acceso
y la posesión de ella puedan ser graduales y perfectibles; y (3°)
que es «inmutable», debido a que no
cambia, lo que cambia es su percepción y su ahondamiento.
En conclusión. Si el diálogo es una de las principales herramientas que postula el
sistema democrático, visto a éste como el rostro institucional del relativismo, termina por atentar contra
sí mismo, ya que si no existe la verdad (ni la justicia), ¿qué sentido tiene
dialogar para buscarla? Nótese que, implícitamente, una democracia relativista niega la necesidad de diálogo, ya que —a su
parecer— la verdad es inalcanzable. Cuando ello pasa, se cancela el diálogo y sólo
queda camino para la imposición; he ahí el peligro de esta concepción. Por ello
es que Ratzinger afirme que “el
relativismo encierra su propio dogmatismo: está tan seguro de sí mismo que debe
ser impuesto a los que no lo comparten. Con una actitud así, al final resulta
inevitable el cinismo [ya que si] la
mayoría tiene siempre la razón —como ocurre en el caso de Pilato—, el derecho
tendrá que ser pisoteado. Entonces lo único que cuenta, a fin de cuentas, es el
poder del más fuerte”,[70] y no la fuerza de
un Derecho sustentado en la verdad, en la razón y en la naturaleza humana.
[1] De acuerdo con lo expresado por el cardenal
Antonio Cañizares, el “…proceso de
secularización constituye, lo sabemos bien, el latido del corazón de la
modernidad. El fenómeno de la secularización, al menos en algunos países, asume
cada día con más fuerza la forma de un laicismo, más o menos oficial, radical e
ideológico, en que Dios no cuenta; se actúa «como si Dios no existiera», y a la
fe se le reduce o recluye a la esfera de lo privado. En algunas partes, este
laicismo se está convirtiendo en el dogma público básico, al tiempo que la fe
es solo tolerada como opinión y opción privada, y así, a decir verdad, no es
tolerada en su propia esencia. Este tipo de tolerancia privada ya se le
concedió a la fe en la misma Roma del imperio: el sacrificio al emperador, en
último término, sólo perseguía el reconocimiento de que la fe no representaba
ninguna pretensión de carácter público, al menos de manera significativa. El
desarrollo de este laicismo toca al núcleo y fundamento de nuestra sociedad;
afecta al hombre en su realidad más viva y a su propio futuro.” (Véase: Cañizares, Antonio, “El
cristianismo y el reto de la secularización”, Humanitas. Revista de Antropología y Cultura Cristiana, Chile, núm.
49, enero-marzo 2008, http://humanitas.cl/ html/revista/hum49_20081.html).
[2] Como muestra de la percepción que existe en
torno a la Congregación para la Doctrina de la Fe, en el diálogo que sostuviera
el cardenal Ratzinger con Peter Seewald en la década de los noventas, éste
llegaría a afirmar que esa “…Congregación
no sólo es la más antigua del Vaticano, sino que, además, ha sido durante
siglos la más temida, el entonces llamado «Santo Oficio». Su tarea consiste en
conservar la fe católica en toda su pureza, defender a la Iglesia contra las
herejías y, en caso necesario, sancionar las infracciones contra la fe [y] siempre se piensa que su Congregación es
bastante intransigente y poco respetuosa con la libertad humana.” (Véase: Ratzinger, Joseph, La sal de la tierra: cristianismo e Iglesia
Católica ante el nuevo milenio: una conversación con Peter Seewald, 5ª
ed., trad. de Carla Arregui Núñez, España, Palabra, 2005, p. 16 y 96).
[3] Biscaretti di Ruffia, Paolo, Introducción al derecho constitucional
comparado, México, FCE, 1996, pp. 121 y ss.
[4] Canon 331, Código de Derecho Canónico, http://www.vatican.va
[5] Cabe señalar que sobre la separación de
poderes, principio del constitucionalismo, Benedicto XVI dejó entrever su
pensamiento durante su visita pastoral al Reino Unido, al expresar su estima
por el Parlamento inglés, señalando que tal órgano “desde hace siglos (…) ha tenido una profunda influencia en el
desarrollo de los gobiernos democráticos entre las naciones, especialmente en
la Commonwealth y en
el mundo de habla inglesa en general. [La] tradición jurídica —“common law”— sirve de base [afirmó Ratzinger]
a los sistemas legales de muchos lugares
del mundo, y [la] visión particular [anglosajona]
de los respectivos derechos y deberes del
Estado y de las personas, así como de la separación de poderes, siguen
inspirando a muchos en todo el mundo.” (Véase:
Benedicto XVI, Discurso en Westminster Hall-City of Westminster, Viaje
apostólico al Reino Unido, 17 de septiembre de 2010, http://www.vatican.va/).
[6] Citado
por Blanco Sarto, Paolo. Joseph
Ratzinger: razón y cristianismo, España, Ediciones Rialp, 2005, p. 15.
[7] Ratzinger, Joseph, Las catorce encíclicas del Santo Padre Juan Pablo II, Conferencia
pronunciada en Universidad Pontificia Lateranense de Roma, 9 de mayo de 2003.
[8] Benedicto
XVI, Carta Enc., Caritas in Veritate,
56.
[9] Benedicto XVI, Carta Enc., Spe Salvi, 23.
[10] Benedicto XVI, Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones, Discurso en la Universidad
de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006, http://www.vatican.va/
[11] Vigo, Rodolfo Luis, “Neoconstitucionalismo
y realismo jurídico clásico como teorías no-positivistas”, (en prensa).
[12] Alexy, Robert, El concepto y la naturaleza del derecho, Madrid, Marcial Pons,
2008, p.78
[13] Cfr. Ratzinger, Joseph, Las catorce encíclicas del Santo Padre Juan
Pablo II, Conferencia pronunciada en Universidad Pontificia Lateranense de
Roma, 9 de mayo de 2003. Véase también
Blanco Sarto, Paolo, Joseph Ratzinger:
razón y cristianismo, op. cit., p. 15
[14] Cfr. Rousseau, Jean-Jacques, El contrato social, Londres, s.e., 1832,
p. 59, http://books.google.com.mx
[15] Ratzinger, Joseph, Fe y Futuro, trad. de María del Carmen Blanco Moreno, Desclée De
Brouwer, 2007, p. 21.
[16] Ibidem,
p. 54.
[17] Ratzinger, Joseph, La última conferencia de Ratzinger: Europa en la crisis de las culturas,
1 de abril de 2005, Pronunciada en el monasterio de Santa Escolástica en
Subiaco al recibir el premio «San Benito
por la promoción de la vida y de la familia en Europa».
[18] Kelsen, Hans, Teoría Pura del Derecho, 2ª ed., trad. de Roberto Vernengo, México,
IIJ-UNAM, 1982, p. 15.
[19] En otra de sus célebres obras, Kelsen
afirmaría que “…liberar el concepto del
derecho y la idea de la justicia es difícil, porque ambos se confunden en el
pensamiento político no científico (…) Una teoría pura del derecho (…) se
declara a sí misma incompetente para resolver la cuestión de si un determinado
derecho es justo o no, o el problema acerca de cuál sea el elemento esencial de
la justicia. Una teoría pura del derecho —en cuanto ciencia— no puede contestar
esa pregunta, es virtud de que es imposible en absoluto responder a ella
científicamente.” (Véase: Kelsen,
Hans, Teoría General del Derecho y del
Estado, 2ª ed., México, UNAM, 1995, p. 6)
[20] Ia. IIae, q. 95, a . 2, c.
[21] Ratzinger, Joseph, La sal de la tierra: cristianismo e Iglesia Católica ante el nuevo
milenio: una conversación con Peter Seewald, op. cit., p. 28.
[22] Jn 18, 33-40.
[23] Cfr. Kelsen, Hans, ¿Qué es la justicia?, España, Ariel, 2008, p. 124.
[24] Ratzinger, Joseph, Verdad, Valores, Poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, op.
cit., p. 88.
[25] No debe perderse de vista que la verdad en
el ámbito jurídico es, al final de cuentas, la justicia en el caso concreto.
[26] Ratzinger, Joseph, Verdad, Valores, Poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, op.
cit., p. 88.
[27] Cfr.
Ibídem, p. 94.
[28] Ídem.
[29] Radbruch,
Gustav, Introducción a la Filosofía del
Derecho, trad. de Wenceslao Roces, México, FCE, 1951, pp.178-180, http://books.google.com.mx/
[30] Esta problemática ha venido haciéndose
patente, una y otra vez, al punto de que no habría más que apelar a la reciente
crisis financiera global, la cual -afirma el teólogo alemán- “ha mostrado claramente la inadecuación de
soluciones pragmáticas y a corto plazo relativas a complejos problemas sociales
y éticos. Es opinión ampliamente compartida que la falta de una base ética
sólida en la actividad económica ha contribuido a agravar las dificultades que
ahora están padeciendo millones de personas en todo el mundo. Ya que toda
decisión económica tiene consecuencias de carácter moral, igualmente en el
campo político, la dimensión ética de la política tiene consecuencias de tal
alcance que ningún gobierno puede permitirse ignorar.” (Véase: Benedicto XVI, Discurso en
Westminster Hall-City of Westminster, Viaje apostólico al Reino Unido, 17 de
septiembre de 2010, http://www.vatican.va/).
[31] Ídem.
[32] Ratzinger, Joseph, La última conferencia de Ratzinger: Europa en la crisis de las culturas,
1 de abril de 2005, Pronunciada en el monasterio de Santa Escolástica en
Subiaco al recibir el premio «San Benito
por la promoción de la vida y de la familia en Europa».
[33] Cfr. Ratzinger, Joseph y Habermas, Jürgen,
Dialéctica de la secularización. Sobre la
razón y la religión, Encuentro, 2006, http://www.profesionalesetica.org/documentos/pdr/Dialogo_
Habermas_Ratzinger.pdf
[34] Ídem.
[35] Ídem.
[36] Cfr.
Radbruch,
Gustav, Introducción a la Filosofía del
Derecho, trad. de Wenceslao Roces, México, FCE, 1951, p.180, http://books.google.com.mx/
[37] Aparisi Millares, Ángela, Ética y
deontología para juristas, Madrid, Eunsa, 2006, p. 74
[38] Cfr. Vigo,
Rodolfo Luis, La injusticia extrema no es
derecho: de Radbruch a Alexy, Argentina, Fontamara, 2008, pp. 512.
[39] Ratzinger, Joseph y Habermas, Jürgen, Dialéctica de la secularización. Sobre la
razón y la religión, op. cit.
[40] cfr. Benedicto XVI, Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones, Discurso en la
Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006, http://www.vatican.va/
[41] Vigo, Rodolfo Luis, “Neoconstitucionalismo
y realismo jurídico clásico como teorías no-positivistas”, (en prensa).
[42] Benedicto XVI, Carta Enc. Caritas in Veritate, 59.
[43] Benedicto XVI, Carta Enc. Caritas in Veritate, 43.
[44] Ratzinger, Joseph, et. al., El don de la vida, 4ª
ed., Madrid, Ediciones Palabra, 2002, p. 19.
[45] Vigo, Rodolfo Luis, “Neoconstitucionalismo
y realismo jurídico clásico como teorías no-positivistas”, (en prensa).
[46] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción «Donum Vitae» sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad
de la procreación, 1987, http://www.vatican.va/
[47] Benedicto XVI, Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones, Discurso en la
Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006, http://www.vatican.va/
[48] Benedicto XVI, Carta Enc. Caritas in Veritate, 51.
[49] Ratzinger, Joseph y Habermas, Jürgen, Dialéctica de la secularización. Sobre la
razón y la religión, op. cit.
[50] Ídem.
[51] Ídem.
[52] Cfr. Vigo, Rodolfo Luis,
“Neoconstitucionalismo y realismo jurídico clásico como teorías
no-positivistas”, (en prensa).
[53] Ratzinger, Joseph y Habermas, Jürgen, Dialéctica de la secularización. Sobre la
razón y la religión, op. cit.
[54] Ídem.
[55] Ídem.
[56] Ídem.
[57] Benedicto XVI, Carta Enc. Caritas in Veritate, 43.
[58] Ratzinger, Joseph y Habermas, Jürgen, Dialéctica de la secularización. Sobre la
razón y la religión, op. cit.
[59] Ídem.
[60] Ratzinger, Joseph, Verdad, Valores, Poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, op.
cit., p. 86
[61] Ídem.
[62] Ibídem,
pp. 86 y 87.
[63] Ratzinger, Joseph, Fe, verdad y tolerancia: el cristianismo y las religiones del mundo, trad.
de Ruiz Garrido, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2005, p. 65.
[64] Ratzinger, Joseph y Habermas, Jürgen, Dialéctica de la secularización. Sobre la
razón y la religión, op. cit.
[65] Ídem.
[66] Benedicto XVI, Carta Enc. Caritas in Veritate, 4.
[67] Lucas Lucas, Ramón, Horizonte vertical. Sentido y significado de la persona humana, 2ª
reimpresión, Madrid, BAC, 2010, p. 195.
[68] Ratzinger, Joseph, Fe, verdad y tolerancia: el cristianismo y las religiones del mundo,
op. cit., p. 105.
[69] Suponer que la verdad se encuentra en
aquello que decida la mayoría.
[70] Ratzinger, Joseph, Verdad, Valores, Poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, op.
cit., p. 95.